SAINT OU UNE MORALE DE LA RESPONSABILITE

Quand le besoin n'est plus obstacle à la liberté.

le discernement du bien et du mal.

La place de la contrainte

L'utile et l'avantageux.

Conclusions :

L'abbé de Clairvaux dans son traité De la Grâce et du Libre arbitre nous surprend. L'homme naturellement, de par sa volonté, est libre de toute contrainte (libertas a necessitate). Toute contrainte sur l'homme est significative du péché où l'homme ne fait pas ce qu'il voudrait mais n'est pourtant pas contraint car il veut malgré tout ce qu'il ne veut pas.

Tu dis donc que la volonté ne veut pas ? Mais la volonté ne saurait être soumise contre son vouloir. Elle est volonté parce qu'elle veut non parce qu'elle subit (SC 81, 8).

Nos esprits modernes marqués par la psychanalyse reculent devant de telles allégations : ne savons-nous pas que l'homme est déterminé depuis sa plus petite enfance, n'y a-t-il pas des compulsions incontrôlables ? La doctrine de l'abbé de Clairvaux est suffisamment enracinée dans l'Ecriture et constante sur ce point pour qu'on la prenne au sérieux.

Quand le besoin n'est plus obstacle à la liberté.

Bernard reconnaît certes qu'il nous est difficile, voire impossible, de sortir de nos limites, de nos fautes, pourtant il nous rappelle haut et clair notre responsabilité toujours présente. Serait-ce alors une culpabilisation de plus ? Pourquoi ne pas y voir positivement une possibilité offerte à tous de retrouver un chemin de liberté ? L'irresponsabilité dans laquelle on s'entretient soi-même et les autres n'est-elle pas tout autant désastreuse que la culpabilisation ? Le chemin que propose l'abbé de Clairvaux, pour éviter ces obstacles, est celui de l'humilité. Celle-ci permet de se connaître tel que l'on est avec ce besoin primordial de se préserver soi-même (ce qu'il appelle l'amour de soi). La reconnaissance de ses besoins est possible, sans culpabilité, dans la mesure où Dieu n'est plus perçu comme un rival de l'homme ou comme un créancier qui exigerait une contrepartie de tous ses dons. Dans cette perspective libérante, le besoin s'autolimite lui-même par rapport à celui de l'autre, dans la sérénité. Encore faut-il reconnaître dans l'humilité le don de Dieu. Les besoins étant ainsi bien reconnus, ils ne sont plus considérés comme une dépendance aliénante. Il n'est plus nécessaire alors de les sublimer dans un désir bien instable, selon la mode lacanienne. Il n'est pas non plus nécessaire d'opposer, comme le fit Abélard, amour pur et amour charnel, ni comme certains de nos modernes « éros et agapè ».

L'homme donc, aime déjà Dieu, mais encore pour l'amour de soi et non pour Dieu lui-même. Il y a pourtant une sorte de sagesse à discerner ce que l'on peut par soi-même et ce qu'on ne peut qu'avec l'aide de Dieu, et à se bien garder de toute hostilité envers celui qui nous garde de tout mal (Dil. 9, 26).

Au fond tout le mal repose sur une ignorance de Dieu et non sur une nature déficiente qui serait marquée par le manque et mal acceptée. Certes l'abbé de Clairvaux n'est pas un optimiste béat ; il sait que la maîtrise de nos besoins n'est jamais vraiment acquise : l'homme reste prisonnier du péché. Mais sa vigoureuse doctrine lui ouvre un devenir : devenir pour soi et pour l'autre à qui une chance d'avancer est toujours redonnée, quel que soit son éloignement de Dieu. Sa spiritualité et l'éthique qu'elle propose ne se contentent pas de bons désirs, de mains vides, fussent-ils immenses, mais suppose une correspondance entre les intentions et les actes.

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le discernement du bien et du mal.

La faute fondamentale de l'homme est de vouloir par sa science autonome décréter où est le bien et le mal. Mais seul Dieu sait où est le bien et le mal (Sermon sur le Cantique, 69, 2). On pourrait alors se demander pourquoi, selon l'abbé de Clairvaux, la conscience erronée qui croit faire le bien en faisant le mal et ne convertit pas pour autant le mal en bien (De praecepto, 14, 35) en restant responsable du bien qu'elle fait ne serait-elle pas innocente, puisque seul Dieu sait où est le bien et le mal ?

En fait pour Bernard, toute justification par sa bonne conscience, ses intentions est auto-justification, usurpation du jugement de Dieu qui seul voit où est le bien et le mal dans un homme. L'humilité consiste justement à se remettre à ce jugement. C'est ainsi que l'abbé de Clairvaux, à contre-courant de l'interprétation traditionnelle de 2 Co 1, 12 : « Notre gloire c'est le témoignage de notre conscience » y voyant une affirmation par Paul de sa bonne conscience, montre que le témoignage de l'Esprit, en nous justifiant gratuitement, nous fait enfants de Dieu. Le chrétien justifié par un autre n'a plus besoin d'auto-justification ; ainsi se trouve-t-il libéré de la culpabilité et en même temps responsable.

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La place de la contrainte

L'ambiguïté de notre condition de pécheurs où, existentiellement, nous percevons en même temps une contrainte et une non-contrainte, car nous gardons une conscience aiguë de notre liberté, amène l'abbé de Clairvaux à envisager une contrainte extérieure qui est celle de la responsabilité et de la loi. Cette contrainte n'apparaît pas comme une atteinte à la liberté pour celui qui est humble. Va-t-on alors retomber dans un objectivisme moral, un légalisme froid et arbitraire ? Certes non, l'humilité accepte et reconnaît le non-accomplissement de l'homme pécheur, les risques d'erreur qui signifient une ignorance de la vérité, due à cette même condition de pécheur. Aussi choquant que cela puisse nous paraître, l'erreur est en lien avec la faute. Il ne s'agit pas de gommer trop vite et trop facilement cette réalité.

C'est justement que le jugement accompagne la liberté, puisque ce qui est de soi libre, là même où il pèche, là il se juge lui-même. Et le jugement est assurément juste : celui qui ne pèche pas sans qu'il le veuille, s'il pèche, qu'il souffre ce qu'il ne veut pas (De grat. 4).

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L'utile et l'avantageux.

La conception de la vérité chez l'abbé de Clairvaux est essentiellement pratique. Détachée de la charité qui cherche l'utilité et l'avantage de l'autre, elle vire facilement à la science orgueilleuse, inutile, voire nuisible. C'est ce contexte qui fait comprendre l'importance de l'utilité, de la réussite concrète dans la moralité et donc aussi de la responsabilité vis-à-vis de l'échec. Ainsi aux critères classiques de la moralité (quod licet, ce qui est permis ; quod decet, ce qui convient) Bernard ajoute l'utilitas, ce qui a pu surprendre des moralistes. Pourtant ce type de morale est fécond : la prudence y devient une vertu créative, prospective et non seulement circonspecte, se confinant seulement au permis, au défendu et au convenable. Cette morale prend des risques et la vie de l'abbé de Clairvaux en est un bon témoin. Elle se rapproche de la sagesse biblique qui sait reconnaître un don de Dieu dans la réussite harmonieuse et évoque l'état d'esprit des cisterciens dont le détachement et la frugalité produisirent une réussite matérielle, économique et esthétique.

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Conclusions :

Comment recevoir ce message exigeant ? ne sommes-nous pas plus à l'aise avec la morale de l'intention caractéristique d'Abélard ? Pourtant l'heure est propice à reconnaître que les bonnes intentions, les désirs, ne suffisent pas.

La confiance naïve en la raison favorisant le progrès et le développement pour tous, ont montré hélas leurs limites : les bonnes intentions ne suffisent pas pour enrayer le développement de la pauvreté, même dans nos sociétés riches. Il faut une véritable responsabilité et la recherche de ce qui est vraiment avantageux, ce qui suppose un véritable sens de l'autre.

Les théologies du Tiers-Monde ont montré les limites des théologies libérales (Process Theology américaines par exemple) où la conversion par la séduction est prêchée, à l'image d'un Dieu qui ne contraint pas, cela sur fond d'idéologie humanitaire moderne où la connaissance psychologique tend à limiter la responsabilité personnelle. L'abbé de Clairvaux ne prône pas une conversion par séduction mais un amour fort qui va jusqu'au bout de sa responsabilité, fût-ce par le don de sa vie.

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